Cecilia Méndez, historiadora peruana, es Directora del Programa de Estudios Latinoamericanos e Ibéricos de la Universidad de California. Investigadora y autora de numerosos ensayos, entre sus publicaciones más difundidas se encuentra La República Plebeya. Huanta y la Formación del Estado peruano 1820 -1850. La Periódica conversó con Cecilia en octubre de 2020, recogiendo sus siempre polémicas y refrescantes opiniones sobre el Bicentenario, lo indígena y la colonialidad del poder.

Conversación con Cecilia Méndez

Por La Periódica

La Periódica. Ante la cercanía del Bicentenario surge una pregunta ¿qué vamos a celebrar el 28 de julio de 2021?

Cecilia Méndez. Como historiadora, creo que es una oportunidad para plantear preguntas críticas sobre cómo hemos estado recordando la Independencia y por qué. No lo veo como una celebración, sino como una oportunidad para establecer un diálogo crítico sobre la agenda del país. Como dijo Benedict Anderson, nosotros no pertenecemos a una nación por voluntad propia, sino que es un destino, una fatalidad: a fate como lo calificó Anderson. Tú no escoges nacer en tu país, naces en tu país y eso te obliga a darle un sentido a esa fatalidad.

La nacionalidad es muy emotiva porque la sentimos como algo nuestro; están nuestras experiencias, nuestra familia… por eso es tan potente pertenecer a una nación. Importa porque tiene que ver con una colectividad. Más que celebrar creo que cada grupo social o cada grupo profesional, tiene que hacer lo suyo. Con colegas de mi generación propusimos un proyecto donde tuvieran presencia, de manera central, las regiones del Perú, invitando a que la gente escriba, desde sus pueblos, cómo ve y narra la Independencia. El concurso se llamó Narra la independencia desde tu pueblo. Lo que queríamos era que esas historias, que sabemos que existen y se escriben en los diferentes pueblos del Perú, entren en diálogo las unas con las otras, escuchar lo que tuvieran que decir historiadores que no necesariamente son profesionales, porque la historia la escriben también maestros de escuela, hay monografías en cada provincia del Perú, tesis; todo pueblo tiene su historiador.

Este concurso expresaba dos reflexiones. Una primera, que existía una visión muy centralista de la memoria de la Independencia. El momento que se celebra es la proclama de San Martín en Lima, cuando hubiera podido escogerse otro momento revolucionario, de confrontación incluso con las autoridades coloniales como las varias rebeliones, insurgencias y juntas que hubo antes que San Martín proclamara la Independencia. Entonces, nuestra idea era descentrar esa visión sanmartinocéntrica y limeñocéntrica de la Independencia. Una segunda reflexión era que debíamos escuchar a la gente que está escribiendo la historia desde las diferentes regiones y provincias del Perú. Entonces, yo no pienso el Bicentenario como una celebración, sino como un momento en que, como en cualquier gran aniversario, debemos replantearnos cómo nos vemos a nosotros mismos, cómo entendemos nuestra historia, es decir, una oportunidad de escuchar voces críticas y dejar de pontificar quién tiene la última palabra.

Preguntas críticas ¿cuáles serían esas preguntas críticas?

Por ejemplo, vincular esa historia con el momento presente de la pandemia. En esa historia que se ha narrado como “la Historia del Perú” ¿Quiénes han estado presentes? ¿Quiénes han sido los protagonistas? ¿Quiénes han estado ausentes? En esta pandemia, por ejemplo ¿quiénes han sido los últimos en ser atendidos? ¿Quiénes fueron los primeros? No es sólo un problema de voluntad política, sino de cuestiones estructurales, porque el Estado comenzó a atender primero a la gente que estaba conectada a los bancos, en las ciudades, y después de muchos meses, al campo; y después de muchos meses, a las poblaciones de la Amazonía. Y esa manera de entender el país, haciendo prioridades de quiénes están primero, y quiénes entran y quiénes no entran, también se refleja en cómo se ha contado la historia, las voces que se han incluido y las que no.

Es extremadamente irónico que a pesar de la represión y la censura, haya sido durante la dictadura militar, a propósito del Sesquicentenario, cuando más debate hubo entre historiadores comparado con el que hay en esta época de la democracia ¿Qué ha pasado con nuestra democracia, en la que no se debate? Se ha convertido en lo que vemos en el Congreso, en la expresión de intereses personales o en escándalos de corrupción que, además, distraen tanto, que ya no podemos hablar ni de lo que pasó hace un mes, sino apenas de lo que pasó ayer. Entonces ¿cómo hablar de la historia? La historia ya no tiene el lugar público que solía tener hace tres o cuatro décadas, donde historiadores como Pablo Macera, Jorge Basadre eran las voces de la conciencia del país; eso ya no ocurre ahora.

La historia pasó a un plano relegado de los debates públicos sobre lo que es el país y creo que tiene que ver con la profesionalización de la ciencia política, que opina sobre el presente; lo paradójico es que surgen profesionales de la política cuando la política está muriendo, es ironía ¿no? Por otro lado, tiene también que ver con cómo, deliberadamente, desde el Estado, se eliminan los espacios de discusión y de enseñanza histórica. Desde Fujimori se empieza a sacar a la Historia del currículo escolar, incluso universitario, para juntarla con Geografía o con las Ciencias Sociales, de manera que cada vez hay menos espacios de enseñanza de la Historia. Y la enseñanza de la Historia ha sido, por antonomasia, el espacio de la Educación Cívica, porque es el espacio donde se recuerda. Por ejemplo, ¿cuándo se consiguieron los derechos, los derechos laborales? Si no se enseña la Historia, se está eliminando el sentido de pertenencia a una comunidad que tiene sus luchas, sus memorias y que no las conocen los jóvenes.

A propósito de la historia, y de este afán de borrar la historia, podemos vincular a quienes han sido postergados en estos doscientos años, con quienes han sufrido durante el conflicto armado. Hay una línea de continuidad entre esta negación de la población indígena, de su papel y de su protagonismo, casi de su existencia en las luchas por la independencia, y el afán de negar sus experiencias durante el conflicto armado. Por ejemplo, es enorme la oposición a que los textos escolares recojan el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.

Sí. Pero esa línea de continuidad tiene sus quiebres. ¿Por qué se combate tanto el Informe de la Comisión? Yo recuerdo que cuando salió en 2003, todo el mundo lo atacó, desde la izquierda a la derecha, nadie estuvo contento porque la Comisión criticaba a todos los partidos. La Comisión fue la que abrió el tema del racismo, que no estaba en la agenda de las Ciencias Sociales. Había el artículo pionero de Flores Galindo República sin ciudadanos. En los noventa tienes los trabajos de Portocarrero; el mío mismo, de Incas sí, indios no. Encontré oposición al término racismo. Incluso en El laberinto de la choledad, de Guillermo Nugent, publicado el 92, él se resiste a usar la palabra racismo, y todavía se sigue resistiendo, a pesar que es uno de los trabajos que más contribuyó al estudio de ese fenómeno. Entonces, lo que hace el Informe de la Comisión de la Verdad es abrir el tema porque lo dice, exactamente, con esas mismas palabras ¿qué explica la violencia? Es el racismo y desprecio contra las poblaciones andinas e indígenas. Y las matanzas, las violaciones y todo lo que ocurrió tiene que ver con este desprecio profundo que se define en términos de racismo. El tema entró en la agenda de las Ciencias Sociales, pero también en la vida pública. Empezaron las campañas, y la gente se atrevía a decir que la habían discriminado, por india, por cholo. Por eso digo que sí hay una línea de continuidad, pero que tiene sus quiebres.

Cuando sale el Informe de la Comisión de la Verdad hubo críticas muy fuertes del lado conservador porque nadie quería asumir su responsabilidad, en las masacres, en las torturas, en nada. Pero la gente que defendía el Informe tampoco aceptaba las críticas que venían desde la izquierda, porque había que “cerrar filas” y criticar era estar “del otro lado”. Es aquello de que “el que piensa diferente es un enemigo”. Hay que recordar la famosa e importante frase de Flores Galindo, que discrepar es una forma de aproximarnos. Por ejemplo, los estudios sobre memoria más interesantes que surgen son, justamente, los que son críticos del Informe de la Comisión, pero no para demolerlo, sino para contribuir. Los trabajos críticos de esa narrativa empezaron a surgir, a ser escuchados porque el Informe no era una Biblia, hasta Carlos Iván Degregori lo dijo: Esto es un Informe que tiene que seguir construyéndose, a medida que se encuentren más evidencias. Y se enriqueció mucho ese repertorio de investigaciones, de testimonios, con trabajos que han creado el campo de la Memoria. Y se enriqueció con la crítica. Creo que es importante entender que cuando uno critica algo no está tratando de destruirlo, sino que puede ayudar a una construcción colectiva. Desgraciadamente la política nos ha llevado a creer que quien piensa distinto a uno, o al adversario político o intelectual, tienes que destruirlo; creo que es una mentalidad que hay que combatir, y siempre recordar esa frase de Flores Galindo.

Cuando hablas de la negación de los sujetos y sus historias, estás dentro de una disputa en la Historia. Pero en los últimos años tú estás hablando de historicidio, algo que va más allá de esa sola negación, que desborda la historia como campo profesional y está en el campo de la política. Y la política tiene también un rol en la conmemoración del Bicentenario. ¿Podrías relacionar esta tendencia al historicidio con lo que se está llamando el “giro republicano”? Una reivindicación republicanista que está ahora en la política y que tiene ciertos apoyos en la academia.

Todavía trato de entenderlo; siempre estudié la República, a los campesinos monárquicos que contribuyeron a crear una República, una ironía, por eso mi trabajo lo llamé República Plebeya. La República es un concepto que se teoriza en los países que fueron monárquicos. Por ejemplo en Francia, en Inglaterra y en España. Aquí nunca tuvimos un debate, ni siquiera parecido al que hubo en México o en Brasil, porque en esos países sí se instalaron, después de la Independencia, regímenes monárquicos. En esos países hubo debates interesantes de republicanismo porque la monarquía fue un proyecto que se reinstauró. Igual en España que tuvo su Primera, Segunda, Tercera República. En Francia también. Hay personas que creen que el Perú nunca debió independizarse o que debía continuar como una monarquía, hay quienes niegan que el Perú fuera una colonia, pues dicen que fue un reino, que fuimos virreinato, parte de ese gran imperio; hay tendencias monárquicas solapadas, pero no hay nadie que esté defendiendo una monarquía.

Entonces ¿cuál es ese giro republicano? Me parece que es como un escape, una manera amorfa de no hablar de nada. Por ejemplo, tenemos un temón que nadie está tocando como se debería, que es el liberalismo, qué es el liberalismo y qué implica. En países donde hubo luchas contra las monarquías como en México, ha habido debates muy fuertes sobre qué es el liberalismo, se han hecho guerras civiles por defender principios liberales, como las de la década de 1850 en México con Benito Juárez. En Colombia han tenido guerras, liberales y conservadores, hay unas tradiciones ideológicas muy marcadas. En el Perú, Basadre lo dijo con mucha claridad, no había ese tipo de divisiones tan tajantes entre liberales y conservadores, los unos se pasaban al bando de los otros y quizás hasta ahora estamos así. Me parece que un debate mucho más interesante sería sobre qué es el liberalismo, y qué cosa es una República también. Y ya se dejó de hablar de democracia. ¿Por qué no se está hablando de democracia? Se tendría que hablar de ella porque la democracia sigue siendo el único sistema viable, pero que claramente está amenazada por la elección democrática de líderes cuasi fascistas. Entonces, el republicanismo ¿Quién lo define? ¿Es una alternativa de la democracia o es una forma de democracia? Quizá también tiene que ver con una crisis del propio concepto de democracia. Esos son debates interesantes que podríamos tener y no los veo. Con la apropiación de moda, de hablar de la república, evadimos debates y formulaciones más precisas.

Hay una comunidad que habla de República o republicanismo y esto podría ser un indicador del abandono de discutir los contenidos de la democracia que tenemos, democracias con apellido. Una forma interesante de entrar a este debate está en esa tradición de ponerle a la República apellidos que están fuertemente asociados a períodos y a representaciones de algunos corporativismos: República Aristocrática, República Guanera, etc.

Yo le puse a mi libro República Plebeya para hacer un contrapunto con la República Aristocrática de Basadre, pues antes que existiera una república aristocrática, hubo una república plebeya, hubo sectores iletrados que llegaron a puestos altos del gobierno, hubo participación campesina en la formación del Estado y eso no se reconoce, no se sabe y no se quiere saber. No se trata tan sólo de la participación popular, sino de la participación en instituciones del Estado que empiezan a formarse, incluso en medio de la guerra. Se trata, por ejemplo, de un arriero, iletrado, pero que era el jefe de una rebelión que fue nombrado Juez de Paz; se trata de gente que no era letrada y que, sin embargo, tuvo un rol importante en la formación de la república. El valor que le damos al mundo letrado es tan grande que pensamos que el que está afuera de ese mundo no juega políticamente. Y lo que trato de demostrar en mis trabajos es que ser letrado no era condición para tener participación política en el momento de las guerras civiles; la abrumadora mayoría del país no era letrada, y por eso, también, se les ha excluido de la Historia.

También has abordado la idea de república empresarial: no hay una aristocracia, o patrones alrededor de la explotación de un recurso, sino el empresariado con sus ideales. Francisco Durand llega a este concepto estudiando los mecanismos por los cuales el gran empresariado va controlando desde el Estado sectores que son clave para sus intereses. Me parece que tu aproximación es más simbólica, está asociada al momento de la Marca Perú. Si el Perú es una marca, la república es empresarial. En contraste con los liberales de la República Aristocrática, que valoraban la educación pública, la educación hoy expresa otro proyecto, los neoliberales y el empresariado han hecho un negocio de la educación.

Cuando estaba trabajando en la propuesta del concurso Narra la independencia desde tu pueblo, me topé con un libro publicado en 1914 que era el resultado de un concurso de ensayos; el ganador había sido Luis Antonio Eguiguren, un gran erudito, intelectual piurano y un historiador también. Lo primero que me llamó la atención, al leerlo, fue que la denominación del ministerio encargado de la educación era Ministerio de Instrucción Pública, o sea la educación se definía como algo público. En ese momento de la llamada República Aristocrática, cuando se publicó este libro en 1914, la élite pasaba por la educación pública, estudiaban en San Marcos, en las universidades nacionales; la educación nacional era de la más alta calidad. Creo que fue Macera quien reflexionó sobre cómo la educación pública se abandona cuando entra el pueblo, con las migraciones masivas de los 60, con los hijos de los campesinos. Antes también había migración de clases medias y altas que venían a educarse a Lima, pero es cuando esa migración se masifica que empieza un descuido y un empobrecimiento tremendo de la educación, porque esa demanda no se puede satisfacer. Y luego, recibe una estocada con los decretos de Fujimori que privatiza la educación, por la que prácticamente cualquiera puede poner una universidad, sin ningún control de lo que es el sistema de enseñanza. Eso tiene que ver con la bendita república empresarial.

El neoliberalismo no sólo es un proyecto económico, es un proyecto cultural, es una manera de entender el Perú, donde la historia no cuenta en absoluto. Por eso hablo del historicidio y no solo en este caso. Cuando surgió Sendero, si bien eran importantes los debates en torno a Mariátegui, al convertirse en jefe Abimael, Mariátegui desaparece, el único jefe es él. No es solamente Sendero, si pensamos en lo que hizo el Apra, todos eran historicidios. Alan García en su segundo gobierno, incluso en el primero, ¿en qué momento reivindicó la trayectoria revolucionaria de su partido? No había ninguna invocación al líder fundador Haya de la Torre, a una tradición revolucionaria de su partido. Nosotros no podemos negar de dónde venimos, nos guste o no nos guste, y como intelectuales tenemos que rescatar las tradiciones, que no necesariamente son algo conservador. Thompson hizo un artículo maravilloso sobre cómo las tradiciones podían tener un valor hasta revolucionario; ciertas reglas de la sociedad que si se violentan, la gente se rebela; los derechos adquiridos, por ejemplo. Ahora estamos perdiendo derechos en todo el mundo, porque no se recuerda cómo se ganaron esos derechos ¿Quién recuerda la jornada de ocho horas? Eso es porque no hay un movimiento de defensa de las ocho horas como dignidad del trabajador. Por donde la veas, la Historia cumple una función importantísima para la forma en cómo nos percibimos, para los proyectos políticos, para la forma cómo convivimos, para la reafirmación de derechos, y para no empezar de cero.

Otra pista para los debates acerca de cómo llegamos a este presente es el asunto de lo decolonial, que es en parte una narrativa fuerte entre las generaciones más jóvenes que están tratando de apropiarse, en buen sentido, de una lectura de Aníbal Quijano, de la idea de la herencia colonial como permanencias de las estructuras coloniales en la forma de distribución de recursos y poder en nuestra sociedad ¿Cómo te aproximas a los debates que propone esa narrativa?

Como historiadora, sentí un poco de resquemor cuando me aproximé al trabajo de Quijano, era una propuesta muy genérica y amplia; había una postura política, pero que no estaba bien sustentada históricamente, porque se adelantaba al concepto de raza como si hubiera existido igual desde el siglo XVI, por quinientos años. Y cualquier cosa que se diga que ha sucedido como un bloque homogéneo de quinientos años, siempre me causa una reacción porque, en parte, nos quita la responsabilidad que tuvimos en la construcción de la república, en nuestras discriminaciones republicanas, y se hace un salto como si todo, de los españoles hasta acá, fuera igual.

Obviamente que hay continuidades y que no puede entenderse la historia del Perú sin la conquista, sin el período colonial, pero lo que trato de hacer es complejizar el concepto de colonialidad del poder, que siendo interesante, puede ser un riesgo. No podemos satisfacernos con una fórmula. ¿Qué fue realmente la historia colonial, qué pasó allí y qué pasó después que se fueron los españoles? Sobre todo en la Independencia, debemos ver en esa ruptura qué cosa cambió, porque si te niegas a aceptar que algo cambió, estás tirando al tacho lo que mucha gente hizo en la República para que cambiara algo o para tener un lugar en ella.

En el Perú, esas ideas llamadas decoloniales no se han convertido en banderas populares, no lo son; en otros lugares sí, por ejemplo en Ecuador, en Bolivia, con movimientos indígenas fuertes. En el Perú siguen siendo discusiones que se quedan a nivel intelectual. En un panel en el que estuve con Rita Segato el año pasado, advertí en ella un riesgo esencialista, un dictamen de que ciertas personas quieran o no, tienen que ser indias, llamarse indias y que lo étnico es lo revolucionario. Ese momento en el que la identidad política se convierte en una identidad étnica o racial, ya ha ocurrido antes, en la época de los indigenismos que, inicialmente, fueron un movimiento intelectual o artístico, pero que luego fueron cooptados. Desde Leguía, el Estado se convierte en patrón de la raza indígena. Creo que en el Perú, el Estado ha cooptado la agenda indigenista durante casi todo el siglo XX, incluso las dictaduras y, en parte, los historiadores se han desentendido de la agenda indígena porque tenemos a los incas. En la escuela te enseñan sobre los Incas. Por esa ficción de Garcilaso, de los incas, los españoles, el mestizaje, nos hemos creído que estábamos integrados y el Estado, de alguna manera, promovía la simbología del pasado indígena, pero siempre incaico. Pensando en eso escribí Incas sí, indios no, porque eso no garantizaba la inclusión de las mayorías.

Volviendo a la colonia, ¿no eran acaso los españoles los que querían que los indios siguieran siendo indios y no cristianos? Una población que a la fuerza era catalogada como india, se afirmaba como cristiana cuando quería afirmar su dignidad y su valor ¿por qué? Porque en ese tiempo la inclusión en una sociedad tenía que ver con la religión, no había una separación de esfera civil y esfera religiosa. Acceder a la condición de cristiano era prácticamente acceder a la humanidad, y no quería decir que abandonasen huacas ni rituales. Pero los españoles nunca los quisieron aceptar y les decían “ustedes son paganos”. Entonces creo que cuando se quiere indianizar a la fuerza se está repitiendo ese esquema, cuando se quiere decolonizar se vuelve al discurso colonial: “tú tienes que ser indio”. Lo que hay que preguntarse es ¿por qué la gente no quiere asumirse de esa manera? Hay que dejar que la agenda venga de los lugares de donde tenga que venir, y no forzarla desde un lugar intelectual superior, porque se puede llegar a esencialismos. Yo no rechazo de plano, sino que pregunto qué se quiere decir con eso ¿Qué se quiere decir con decolonial, con posmoderno, con republicano? Cuando se pone de moda una palabra bonita que puede ser república o decolonial, se convierte en un eslogan y nos olvidamos de discutir.